中国边疆史地研究 2022,32(02),39-51+213-214
褚宁 马建春
广东第二师范学院马克思主义学院 暨南大学中外关系研究所
一、问题的提出
所谓“西番诸卫”,即明初设在河湟洮岷之西宁、河州、洮州、岷州等地的番族诸卫。至元代，河湟洮岷绝大部分地区属吐蕃等处宣慰司都元帅府管辖，居住在这里的人群也被普遍称作“西番”。《明史·西域传二·西番诸卫》云：“西番，即西羌，族种最多，自陕西历四川、云南西徼外皆是。其散处河、湟、洮、岷间者，为中国患尤剧。”而河湟洮岷地区反映在移风易俗上的一个重要表征，即后弘期藏传佛教的复兴与广布。虽然该地区在明代以前仍不乏一定数量的汉式祠庙，但相比鳞次栉比的“番寺”而言则显得相形见绌。
明初，朱元璋甫定中原后便迅速挥师西进汉藏边缘之河湟洮岷一带，为实现“北拒蒙古，南捍诸番”1之目的，明朝于此构筑起以“西番诸卫”为依托的军政体制，旨在强化国家权力对河湟洮岷边地社会的有效整合，以最终实现边疆—中原的一体化。鉴于该地区人群普遍信仰藏传佛教之境况，明朝在刻意扶植当地宗教势力的同时，引入中原的僧官制度，试图将那里众多的僧团势力纳入大一统秩序之中。学界有关明代汉藏边区僧官体制的研究，成果可谓不少，2但也存在某些认识上的误区。一是依据宗教形态，即藏传佛教与汉传佛教的差异，区分为两种不同类型的僧官制度，这种基于汉藏宗教分野的二元观，阻碍了对明朝治藏举措内部动态的差异性认知，进而导致对相关史料的误读。二是将僧官制度在西番地区的推行，简单视为国家自上而下的行为，而忽视了国家与地方僧团之间的权力互动。基于此，本文试图在超越汉藏宗教分野的基础上，将汉藏边区的僧官系统区分为“直辖”与“羁縻”两种类型，前者属官僚体系范畴，后者属朝贡体系范畴，并将它们置于具体的情境和脉络中加以考察，以便弄清如下问题：其一，两类僧官系统在河湟洮岷区域治理中的共时性差异；其二，羁縻型僧官系统如何体现国家与地方僧团之间的权力博弈，即明朝如何通过这样一套制度将近边“番僧”纳入朝贡体系，而后者又是如何利用明朝颁授的新身份获得封赐及争取自身实力发展。
二、汉藏边区僧官系统的两类设置模式
明朝对河湟洮岷边地社会的整合并非自始至终都贯彻一种“均质化”的方针，而是带有刚柔并济的多元主义色彩，具体表现为“直辖”与“羁縻”两种边疆治理模式的兼容并存，其中后一种模式更具普遍性。事实上，区域整合往往是国家与地方势力相互较量的过程，该过程也集中反映在河湟洮岷两类僧官系统的设置和运作上：一类是以政区为依托设立僧官与僧司，旨在将其纳入国家官僚体系中；另一类是根据各大教派、寺院“番僧”的政教地位授予种种象征性名号，旨在将其纳入朝贡体系中。
(一)官僚体系范畴下的僧官系统
僧官制度起源于东晋十六国，经南北朝、隋、唐、宋、元，至明代而日臻完备。中原的僧官制乃是一套与
行政区划相适应的佛教
管理体制，在中央设僧录司执掌天下僧教事，在地方则依据府、州、县三级置僧纲、僧正、僧会三司以分掌其事。洪武年间，当明朝立足河湟洮岷之后，便希望沿袭中原的科层管理模式将那里的僧团势力纳入统一体制内。据明万历三十五年(1607)刊行的《金陵梵刹志·钦录集》云：
(洪武二十二年)八月初九日，僧录司申：“该本月初一日早，本司左善世弘道等于奉天门钦奉圣旨：‘西、河、洮州等处多有不曾开设僧司衙门，恁僧录司差汉僧、番僧去打点，着本处官司就举选通佛法的僧人，发来考试，除授他去。钦此。’选到汉僧、番僧人一十名，本月初八日，本司左善世弘道等于奉天门奏，奉圣旨：‘着礼部出札付，恁僧录司出文书与他，八月二十日起程去。钦此’。”当即将僧花名申部，钦遵施行。3
由上可见洪武二十二年(1389),朱元璋曾命僧录司差选汉、番僧人前去河湟洮岷诸地筹建僧司衙门，并责令当地卫所官司保选“精通经典、戒行端洁”4的僧人入京考试，合格者方予除授僧官，并着礼部札付、僧录司文书前往赴任。至洪武二十六年(1393),朱元璋乃仿照中原的佛教管理办法，先于西宁、河州二卫置僧司及僧官，宣德以后又扩及洮州、岷州二卫，其中，西宁卫与洮州卫的僧纲司为汉、番统摄，河州卫与岷州卫的僧纲司为汉、番分治，现分别就其创设情况，具体考述如下：
1.西宁卫僧纲司
洪武二十六年始设，驻寺为宁番寺，以僧三剌为都纲。三剌，即三罗喇嘛(又称海喇嘛)桑杰扎西，此人为噶举派僧人，曾在青海湖海心山长期修持，5后助明朝招降罕东诸部，又于碾伯南川创建瞿昙寺，6因功被授予西宁卫僧纲司都纲。7故有的学者误将西宁卫僧纲司的驻寺当作瞿昙寺，8或许因为后者也曾设有都纲的职位。然细查景泰《寰宇通志》发现，西宁卫僧纲司的驻寺其实在宁番寺而非瞿昙寺。9驻寺地点有别，恰恰印证了西宁卫僧纲司都纲与瞿昙寺都纲本属两类性质全然不同的僧官系统，前者负责西宁一卫的佛教事务，后者只是一种具有怀柔性质的尊号。
2.河州卫汉、番僧纲司
洪武二十六年始设，其中汉僧纲司驻万寿寺，以故元国师魏失剌监藏为都纲；番僧纲司驻报恩寺，以僧端月监藏为都纲。10端月监藏为川卜族番僧，洪武六年(1373),率部归附，诏赐护持，奉旨在阿撒川金佛寺11讲法。二十二年，升任金佛寺都纲。12二十六年，因功被授予河州卫番僧纲司都纲。成化九年(1474)十二月，由于河州卫实行州、卫分治，河州卫汉僧纲司亦随即做出调整。据景泰《寰宇通志》记载，万寿寺为河州卫汉僧纲司驻寺。但嘉靖《河州志》却称万寿寺为洪武二十六年所置汉僧正司的驻寺。13按明制，僧正司为州一级僧司衙门，洪武二十六年河州地区还只设军卫管理，直至成化九年十二月才正式实行州、卫分治。14其中，分割出来的河州隶属临洮府，又知临洮府本设有僧纲司。由此可以推断，嘉靖《河州志》所载汉僧正司应为成化九年(1473)后由原河州卫属汉僧纲司降改。
3.洮州卫僧纲司
宣德二年(1427)始设，驻寺不明，或以僧管著藏卜为首任都纲。依《明太祖实录》记载，管著藏卜于洪武三十年(1397)三月受命前往“西番”地区申谕禁约私茶的诏令，15永乐二十二年(1424)八月入朝贡马，16宣德二年被任命为洮州卫僧纲司都纲。17正统五年(1440)正月，明朝又于洮州卫僧纲司增置番僧都纲一员。18
4.岷州卫汉、番僧纲司
始设时间不明。《明宣宗实录》载，宣德九年(1434)正月“陕西岷州卫都纲道、国师沙加令、剌麻辛巴星吉、朵只锁竹、锁南瓦丹……等来朝贡马”。19有学者据此认为岷州卫僧纲司建于宣德九年以前。20不过，这里的“都纲”究竟是岷州卫僧纲司的职衔，还是羁縻怀柔的僧号仍有待查考。又《明英宗实录》载，正统五年三月“命黎牙等族剌麻匝利仓南卦尖藏为岷州卫僧纲司都纲，番僧落竹为副都纲……”21可知，岷州卫僧纲司置都纲、副都纲各一员，但未说明当时是否实行汉、番分治。通过检索《明实录》发现，正统六年正月壬戌条与景泰六年(1455)八月庚申条均提到了“岷州卫番僧纲司”22这一机构，或已存在汉、番僧纲司之别。而成书于景泰七年(1456)的《寰宇通志》更是明确记载，岷州卫汉僧纲司驻寺在真如寺，番僧纲司驻寺在般若寺。23由此可以推断，岷州卫僧纲司或早在正统、景泰年间便推行汉、番分治，且这种分治状态一直延续至清代。24
(二)朝贡体系范畴下的僧官系统
中原的僧官系统被引入汉藏边缘之河湟洮岷时，势必面临一个结构性调整的问题，即由于受到地理环境及与之相关的
经济生态的制约导致国家权力直接介入“西番”事务的程度有限，遂在保留一般直辖模式的同时采取“多封众建”的羁縻模式，以试图将其纳入“怀柔远夷”的朝贡体系中，在某种程度上也反映出明朝“因俗而治”的特点。早在洪武年间，朱元璋便效法元朝旧制对应召前来归附的“西番”僧俗首领进行授官封号。根据石硕研究，这一时期虽已初具“多封众建”的倾向，但由于对“西番”政教合一特点尚缺乏深入了解，故其分封政策存在两大弱点。首先，对“西番”僧俗首领的分封基本上是以俗官系统为主，而以僧号系统为辅；其次，授予番僧首领的封号等级普遍较低，最高仅为“大国师”和“灌顶国师”。25永乐以后，逐渐对洪武时期的分封进行了较大幅度调整，即采取“多封众建”的策略，重点对“西番”诸地不同教派首领、寺院上层势力实施大规模分封，建立起一套较完善的羁縻型僧官系统，这些僧号按位阶高低依次划分为法王、西天佛子、大国师、国师、禅师、都纲、喇嘛等。26
在河湟洮岷，明朝广授僧号的现象也尤为普遍，除岷州地区藏传佛教高僧班丹扎释曾于景泰三年(1452)十月受封为“大智法王”外，27其余各寺院番僧首领也普遍享有法王以下如大国师、国师、禅师、都纲、喇嘛诸僧号。以河州卫辖区内的弘化寺为例，该寺又作“宏化寺”“鸿化寺”,为供奉大慈法王释迦也失灵骨而建的塔寺。关于大慈法王圆寂的时间与地点，由于《格鲁派教法史：黄琉璃宝鉴》《安多政教史》《大慈法王释迦也失》与乾隆《循化厅志》等藏汉文史料记载不一，28学界长期以来存在争议。近年来，又有学者根据内阁大库档案中一份约成文于顺治七年(1650)的揭帖《陕西三边总督为进献贡典请换敕印事》,提出大慈法王于正统三年(1438)圆寂于北京的新见，29兹录以备考。大慈法王圆寂后，由其弟子将灵骨迎至卓莫喀(犏牛城，今青海民和回族土族自治县转导乡)供奉。30正统七年(1442),明英宗在此敕修佛寺，赐名“弘化”,并“招僧住持看守寺塔”。31据嘉靖年间立弘化寺碑文记载，明朝曾授予番僧藏卜洛竹“妙善广济灌顶大国师”,以掌管弘化、显庆二寺。32另据《明英宗实录》载，正统十三年(1448)十一月，“命陕西弘化寺罗汉领占节木袭普应禅师”。33又康熙《大清会典》载：“弘化寺普应禅师诺尔布坚错缴明所给银印一颗，都纲司铜印一颗，敕谕一道。”34可知，明朝还曾在弘化寺授予过“普应禅师”“都纲”诸僧号。
再如西宁卫辖区内的西纳寺，又称“西纳演教寺”,藏文名“西纳桑珠林”,始建于明宣德二年(1427),属萨迦派寺院，僧职由西纳家族世袭。元初，出身于该家族的西纳堪布喜饶益西曾为护送八思巴返藏受戒之侍从，后因功被元朝授予宣政院院使；而另一家族成员西纳·华本则被封为宗喀万户。35入明以后，该家族成员继续受到封赐。据《安多政教史》记载：“蒙古王朝结束后，大明永乐八年，斯纳喇嘛曲帕坚赞被尊为皇帝的上师，赐与国师的诰封，管辖的地区和百姓，以及象牙印、敕书等。永乐十年敕封为慈智禅师。宣德二年封为通慧净觉国师，赐银印，彼师修建斯纳桑珠林寺和经堂。”36其中，“通慧净觉国师”也见于中国国家博物馆藏《万历四十四年九月二十三日给番僧班着尔领真袭国师之职制诰》37中，由此可以断定，西纳家族成员曾长期承袭该僧号。此外，明朝还曾在西纳演教寺授予过“妙智广慧剌麻”。38
三、两类僧官系统的差异性比较
有明一代，汉藏边缘之河湟洮岷并存着两类性质全然不同的僧官系统：一类属于国家官僚体系的范畴，另一类属于朝贡体系的范畴。需要指出的是，这两类僧官系统的划分并非以宗教形态，即汉传佛教与藏传佛教的差异作为标准，而是依据国家在西番地区权力辐射的强弱程度来衡量的。质言之，与其说这两类僧官系统反映的是国家针对不同宗教形态采取的不同治理手段，不如说是国家在汉藏边区整合过程中“直辖”与“羁縻”两种模式在宗教治理上的“分层设色”。
(一)直辖类型
直辖类型的僧官系统属于国家正式的官僚体系，具有自上而下且与
行政区划相适应的特点，该系统分为中央与地方两级。在中央，以礼部祠祭司总揽一切宗教政纲，另设僧司负责处理具体事务。早在洪武五年(1372),朱元璋定六部执掌，以礼部之祠部“掌祭祀、医药、丧葬、僧道度牒”。39二十九年(1396),鉴于“六部之属皆称部，混而无别”,改祠部为祠祭清吏司(简称祠祭司)。40该司置郎中(正五品)、员外郎(从五品)、主事(正六品)各一人。正统六年(1441),又增置主事一人。“凡天文、地理、医药、卜筮、师巫、音乐、僧道人，并籍领之。”41僧录司的前身为洪武元年(1368)正月所立之善世院，“以僧慧昙领释教事”,42十四年(1381),裁革。43次年四月，新立僧录司以统管天下僧尼，置左右善世、左右阐教、左右讲经、左右觉义各二人。44同时，明朝在各地也设有相应的僧司以分掌其事。已有研究表明，明朝的疆土管理分别隶属于行政与军事两大系统。45在行政系统中，按府、州、县三级单位依次设立僧司衙门，即府一级设僧纲司，置都纲、副都纲各一人；州一级设僧正司，置僧正一人；县一级设僧会司，置僧会一人。46在军事系统中，仅在卫一级单位设僧纲司，置都纲、副都纲各一人。此外，个别地处汉藏边区的卫所，如河州卫与岷州卫则分别设有汉、番两个僧纲司。
明代的直辖型僧官从僧录司的左、右善世到僧纲司的都纲皆有明确的品阶秩禄。早在洪武十五年(1382),即规定僧官的品阶，但此时官不支俸。47至二十五年(1392),重定百官品阶秩禄，其中左、右善世，正六品，月米十石；左、右阐教，从六品，月米八石；左、右讲经，正八品，月米六石五斗；左、右觉义，从八品，月米六石；僧纲司都纲，从九品，月米五石；僧纲司副都纲、僧正司僧正与僧会司僧会，无品，俱不给禄。48与此同时直辖型僧官的铨选还需遵循一套严格的考评程序，即主要由礼部考选，后予申报吏部除授。考评的内容通常有二：一是“通经典”;二是“戒行端洁”,亦即只有脱颖而出的德才兼备者方能胜任。在河湟洮岷，成为直辖型僧官往往还需要具有某些功绩或特长，如洪武年间，瞿昙寺的创建者三剌就曾因招降罕东诸部有功而被明朝所看重，被授予西宁卫僧纲司都纲。再如，永乐年间西宁僧人张答里麻曾因“通译书”与“机警善应对”而得到朱棣恩宠，得补僧录司左觉义。49
中央僧录司的具体职掌除讲经授业、提督参禅、检束僧纪、接纳各方施主等外，还负责各大寺庙住持的铨选任命、度牒的填发以及天下僧籍名册和寺院花册的定期编制、汇总与申报。50其中，僧籍名册须写明姓名、年甲、籍贯、某年于某寺出家、所授度牒字号、受业某师等；寺院花册也须开写本寺始于何朝，何僧启建，或何善人施舍等。51地方僧司的具体职掌无非是配合中央僧录司做好辖区内僧籍名册与寺院花册的实际调查、编辑与报送，此外还需承担辖区内各寺院住持的保选、僧侣戒行的检束以及佛法的阐扬等。在中央与地方僧司的具体职掌中，对于僧籍的管理无疑是重中之重。在俗界，明朝通过创立黄册里甲制度来强化国家对于版籍之上
人口的有效控制。在僧界，明朝一方面通过严格控制僧尼度牒的发放以防伪滥；另一方面由僧录司编造僧籍名册，颁于天下僧寺周知。52通过普查全国僧众的基本信息并编辑成册，明朝逐渐建立起一套完善的僧籍人口管理机制，并通过这样一套机制严格控制出家僧人的数量。要之，作为国家行政机构，直辖型僧官系统具有阶序化、衙门化的特征，这反映出明代佛教管理官僚体系化的倾向，但僧官品秩却普遍较低(从正六品到从九品),由此可见，明朝一方面强调佛教“阴翊王度”的教化作用，另一方面则迫使佛教依附于世俗的国家权威。
(二)羁縻类型
羁縻类型的僧官系统主要设在藏传佛教普遍影响下的“西番”地区。明初以降，调整了元朝独尊萨迦派的做法，开始逐步推行“多封众建”的羁縻策略，这样一套分封策略的制度化最终在永乐年间得以完成。分封的僧号除了地位崇高的法王、教王外，还包括西天佛子、大国师、国师、禅师、都纲、喇嘛等。史载：“初，太祖招徕番僧，本借以化愚俗，弭边患，授国师、大国师者不过四五人。至成祖兼崇其教，自阐化等五王及二法王外，授西天佛子者二，灌顶大国师者九，灌顶国师者十有八，其他禅师、僧官不可悉数。”53这些分封并非随意为之，而是充分注意到“西番”内部政教权力结构及其代表。如敕封的三大法王(大宝法王、大乘法王、大慈法王)与五大教王(阐化王、赞善王、护教王、阐教王、辅教王)便几乎囊括了“西番”诸地最有权势的政教派别，如噶举派、萨迦派与格鲁派及其分支。诚如日本藏学家佐藤长所言：“最早的三大法王其势力范围各自占有东部、中部和西部西藏。明朝一向熟知在此三大地域中最大宗派为谁，其设置了三大法王，于其间的小空间配置了五名教王，当是依据当时西藏的现实，了解了全部情况后的决策。”54而在河湟洮岷地区，僧号的分封同样是基于区域性政教权力结构的考量，如岷州地区出身后世家族的高僧班丹扎释，由于在地方政教界的重要影响，深得永乐以后多位皇帝的倚重，曾三次奉旨往返京师与西藏之间，在沟通中央与西藏地方政教关系方面发挥了重要作用。
在“怀柔远夷”的话语体系内，羁縻型僧官系统与其说是一套正式的职官系统，不如说是明朝向外推行的象征性符号体系，相较依附于世俗权力的直辖型僧官而言，被封为羁縻型僧官的地方僧团精英则大都保有独立的地位和影响，他们除了主持宗教仪轨、监管僧侣、组织学经、译经等外，还享有征收僧差、管领属民等特权。例如，隆务寺创建者隆务·桑丹仁钦的三弟洛哲桑格曾于宣德元年(1426)被明朝册封为“弘修妙悟国师”后，开始大力扩建隆务寺，并将“上下热贡等地纳入属下，征收僧差”。55有的羁縻型僧官则由土官兼任，实行政教合一统治。如洮州地区的卓尼大寺(康熙时赐名“禅定寺”)在入明以后即成为卓尼杨土司统领下的政教中心，始祖些的曾于永乐十六年(1418)被授予千户，56并开始兼理卓尼寺教务。在卓尼寺的发展史上，绝大多数时期的僧官均由土官兼摄。57羁縻型僧官系统虽具有一套制度化的体系，且须承担朝贡、化导番夷、钤束属民、宣谕诏令、从征保塞等义务。但这些义务却无绝对的强制性与明确分工，更无所谓严格的品阶秩禄。僧官的补选也无须经由礼部考试与吏部除授，而往往由师徒或家族世袭，后者在河湟洮岷地区更具普遍性，如成化八年(1472)正月，“命陕西西宁普法寺妙善通慧国师锁南巴侄完卜锁南尔坚剉、慧慈弘应国师沙加星吉侄桑尔加坚参、演教寺妙智广慧剌麻阿节儿侄完卜端约藏卜各袭其叔原职”。58根据王继光的研究，安多僧官59的承袭关系大致可分为两类：一类是叔侄相传的单一僧官体系，即以僧官为单一身份在家族内传侄承袭。另一类是僧官与土官的双重家族统治体系，即同一家族内既有人承袭土官，也有人承袭僧官。一般是长子袭土官，次子袭僧官，若为单传则由土官兼摄。60但无论哪一种承袭关系，均需经由一套“合法化”的朝廷授权仪式，所谓“袭替必奉朝命，虽在万里外，皆赴阙受职”。61如嘉靖七年(1528)闰十月，“陕西河州卫奏送应袭番僧藏卜洛竹至京，礼部言：其无三司会奏明文及开具化导番僧实迹，于旧例有违。上特许洛竹袭授灌顶大国师，令移文该卫，自后起送番僧，务遵旧制行”。62换言之，羁縻型僧官的承袭须由地方政府出具相关证明并保举应袭者入京请袭，待钦准后，颁给新的印信、诰敕，方可到任管事。由此可见，传统大一统秩序与意识形态在向“西番”推进过程中往往表现出一种符号化或仪式化的特点。
四、羁縻型话语实践与河湟洮岷宗教势力之转变
河湟洮岷之所以存在两类不同性质的僧官系统，乃与该地区介于农牧生态意义上的汉藏之间有关，因而在边疆治理模式上呈现出“直辖”与“羁縻”的交错性特征。朱元璋将中原的僧官制度引入河湟洮岷，无疑是希望将该地区纳入直辖的范畴，这也体现在“西番诸卫”僧司机构(汉、番僧纲司)的普遍设置上。换言之，明朝试图将“西番诸卫”辖区内的番僧群体编户齐民化，即通过设立官僚化的僧司机构、颁发度牒、设置僧籍实现一体化管理。伴随着明初以来在该地区的政权组织建设，不少附明的河湟洮岷番僧势力逐渐被纳入这一体系内，如前文提到的噶举派僧人三剌、川卜族番僧端月坚藏以及故元国师魏失剌坚藏，他们凭借其在地方的政教影响力而受到明朝重视，于洪武二十六年(1393)始创西宁、河州卫属僧纲司时，被分别委以都纲之职。虽然这套官僚化的僧官系统试图通过吸纳更多的番僧首领来实现宗教整合，但受制于农业生态地理边界，明朝不得不转求策略上的变通。因此，针对“西番诸卫”辖区内外的番僧，所采取的更普遍方式是将其纳入颇具弹性的朝贡体系中。
洪武初年，基于“隔绝蒙番”的军事战略，明朝乃借鉴元朝创立吐蕃等处、吐蕃等路、乌思藏纳里速古鲁孙等三路宣慰司都元帅府的经验，重新组建了河州、朵甘、乌思藏三卫。洪武七年(1374),置西安行都指挥使司于河州，“总辖河州、朵甘、乌思藏三卫”,随即升朵甘、乌思藏二卫为行都指挥使司，仍由西安行都指挥使司监理。63但随着明朝经营西北的重心逐渐北移及国家权力向“西番”地区的不断延伸，遂使河州作为西部战略重心的地位有所下降。九年(1376),新更名的陕西行都指挥使司被废。64朵甘、乌思藏二行都指挥使司改由朝廷直接管辖，河州卫与后来增设的洮州、岷州二卫则隶属于陕西都指挥使司。明朝虽然通过将“宣慰使司都元帅府”改名为“行都指挥使司”的方式，得以继承元朝治藏的政治遗产，65但在具体做法上却大有不同。如在中央未设置类似宣政院这样的专门行政机构；在地方除“西番诸卫”直接控辖的区域被纳入正式的国家官僚体系外，对于国家权力渗透程度有限的广大“西番”地区则根据政、教分离原则实行羁縻管理。史载：“自今为官者，务遵朝廷之法，抚安一方；为僧者，务敦化导之诚，率民为善，以共乐太平。”66其中，行政权力被纳入羁縻型卫所系统；宗教权力被纳入羁縻型僧官系统。换言之，明朝对于“西番”事务的管理由元朝的“直辖”重新转向以“羁縻”为主导。正如沈卫荣所言：“元朝是一个‘野蛮
民族’入主中原而建立起来的征服王朝，它对西藏地区与对包括汉族地区在内的其他民族地区的征服和统治一样，秉承其先‘裂土分民’,然后括户、置驿、驻兵、征收差税、入贡与设官分职的一贯原则，将西藏置于其直接的统治之下。而明朝却重又将其与西藏的关系置之于传统的‘怀柔远夷’的话语(框架)之中。”67由此，“法王”及其以下诸僧号也就成为明朝颁授番僧首领的一套身份话语符号，明朝的做法旨在羁縻怀柔，而番僧首领也只有在接受这样一套符号秩序的规约下才能获得中央的承认和保护，才有资格参与并分享明朝通过朝贡体系提供的区域“公共产品”。68换言之，明朝“多封众建”的治藏方略得以长期推行且行之有效，除国家权力的柔性介入外，也是地方僧团积极参与的结果。这种自下而上的参与行为具体反映在以下两个方面：
其一，积极充当明朝中央沟通“西番”的代理人。伴随着明朝对“西番”政情之熟谙，逐渐认识到倚靠那些“大姓相擅、世积威约”的地方僧俗势力的必要性。其中，活跃于河湟洮岷地区的番僧因为常常游走于汉藏之间，且具有一定的号召力，遂成为明朝中央间接管理“西番”之不二人选。如洪武三十年(1397),鉴于私茶出境导致茶马价格失调、番族放肆诸问题，明朝中央乃遣番僧管著藏卜前往“西番”赉谕禁茶事宜。69相关的例子不胜枚举。事实上，这些番僧首领对于明朝中央的邀约往往表现出一种迎合的态度。最具代表性的当属前文提到的岷州高僧班丹扎释，其出身于岷州后氏家族，该家族早自宋元之际便为当地望族，政教地位显赫，入明以后，更是在当地政教两界发挥着重要作用。其中在政治方面，以世袭土官身份占据岷州卫军政要职；在宗教方面，则世代把持岷州地区的寺院系统。70特别是班丹扎释一代，乃将该家族的政教地位推向顶峰。鉴于他在藏传佛教界的崇高地位，明朝中央显然有意将其塑造成为治理“西番”的代理人，而班丹扎释也有意借此累积自己在汉藏两地的政教影响力。早在洪武二十六年(1393),班丹扎释十七岁时，便随其师班丹坚错“往山西游五台山，恳礼求见文殊圣像”,此次中原之行似受晋王朱棡“请召”,并“待以师礼”,71这也为其后来得以进京朝见永乐皇帝埋下了伏笔。永乐二年(1404),时年二十八岁的班丹扎释随其师抵达南京，次年奉命前往多麦扎沃泽岗迎请大宝法王哈立麻至京，并随侍其左右。72待班丹坚错圆寂后，班丹扎释便正式接替其师架起汉藏沟通的桥梁。永乐七年(1409),他随大宝法王返回西藏，居藏期间，曾发生了因阐化王逆旨，永乐皇帝欲遣大军征讨一事。关于这一传闻，《西天佛子源流录》有着生动详细的记载。阐化王之所以一再恳求班丹扎释“消释此难”,恰恰在于其与明朝中央非同小可的关系。最终，应阐化王所请与大宝法王慈旨，班丹扎释赴南京求情，史载：“佛子引乌斯国王侄代谢其罪，陈说其情，圣心大悦，恩赐甚加，允佛子所奏，即住兵，赦乌斯王罪，不伐其国。”73班丹扎释不单是消弭了一场战乱，更在汉藏两地赢得了极大声誉。正是由于班丹扎释的主动依附，从而受到明朝多位皇帝的器重和信任，他不仅先后被擢拔为中央僧录司右阐教、左阐教，还渐次被加封国师、大国师、西天佛子直至大智法王的僧号，74而由班丹扎释在家乡岷州创建的大崇教寺也得到明朝中央的大力扶植，成为当地具有显赫政教地位的中心寺院。从某种意义上讲，这些来自明朝中央加封的僧号不单单是一种荣誉象征，而是构成了明朝中央与地方僧团之间相互沟通的前提条件。封号构成的符号体系作为明朝的一种权力实践，通过封赐给番僧首领，从而建构出一套全新的身份认同，后者也会因应新的政治情势与自己的权力诉求，选择接受新身份的同时积极引导王朝力量介入旧有的地方秩序。
其二，趋之若鹜的朝贡诉求。朝贡源自古代中国的畿服制度，反映的是一套以王畿为核心的具有差序格局的同心圆模式。明朝中央通过朝贡制度建立起一套“华夷两分”的天下秩序，而秉持着“严夷夏之辨”的理念，明朝中央往往将“西番”看作是需要怀柔的“化外远夷”。史载：“各夷年例进贡，惟西番人数甚众，其赏赐甚厚。”75但严格说来，“西番”又可依照与明朝中央关系的远近划分为生、熟两类，“熟番”因承担“差发马”的缘故而被视为王朝的臣民；“生番”则被视为需要怀柔的对象。76明初以降，“西番”竞相入贡请封的一个重要原因在于他们的“经济性”诉求，即从明朝手中获得高额回赐并借机在中原直接从事商贸活动。然而，只有接受明朝中央所颁僧俗头衔的“生番”才享有朝贡的正式资格。按明制，乌思藏番僧的例贡通常为三年一次，每贡少则百人，多则近千人。77而洮岷等处番僧“每寺许四五人，每年终遇大节，一次赴京朝贡”。78不过，在优予市贡之利的刺激下，番僧往往并不严格遵守明朝的相关规定，加之袭职、谢恩与庆贺等不定期朝贡，均促使明中期以后“西番”朝贡使团规模、频次的急剧膨胀，至宪宗成化年间，已成为明朝财政之一大负担。如成化元年(1465)九月，礼部奏：“宣德、正统间，番僧入贡，不过三四十人，景泰间，起数渐多，然亦不过三百人，天顺间，遂至二三千人，及今前后络绎不绝，赏赐不赀，而后来者又不可量，且其野性暴横、奸诈。”79在整个“生番”群体的朝贡贸易网中，河湟洮岷“近番”无疑占有绝大多数，据成化年间陕西按察司副使郑安言：“进贡番僧，其自乌思藏来者，大率三分之一，余皆洮、岷近境寺僧、番民诡名希赏。”80这一方面，归因于河湟洮岷为乌思藏入京的主要贡道，81往返中原的成本更低；另一方面，归因于活跃在汉藏边缘的“近番”往往更为熟谙朝贡的规则。
对于蜂拥而至的“西番”贡使，沿途起送的官吏或出于秉持朝廷“怀柔远夷”的精神，抑或出于权钱带来的灰色收益，往往熟视无睹、不加禁止。如成化十年(1474),“礼部奏：‘陕西岷州等卫指挥使安英等，违例起送大崇教等寺番僧入贡数多，宜行所司执问。’上曰：‘安英等姑宥不问，今后如例行之。’”82按照明廷“悉依品级”83的回赐标准，洮岷“近番”朝贡频次虽较乌思藏番王多，但因品级不及番王高，所获赏例较轻，故大多诡名乌思藏各番王特使身份入朝，而近边土人、边人见有利可图也大都冒随。史载：“边民见其进贡得利，故将子孙学其语言，投作番僧通事，混同进贡。”84为了限制朝贡人数，严防洮岷等近边番族诡名乌思藏使者的行为发生，成化以后，除重申乌思藏番僧“三岁一贡”例外，后又决定发给阐化、辅教诸番王“勘合各二十道，贡时填为右验，以革其弊”。85正德十年(1515),明朝进一步将勘合制度扩大到包括河湟洮岷在内的“西番”诸寺，“严其限期，每寺给勘合十道。陕西、四川等处兵备仍给勘合底簿。每当贡期，比号相同，方许起送”。86勘合的主要目的在于确定优予贡利对象的合法身份，以防冒滥导致朝贡秩序的紊乱。反向看，近边番僧、边民竞相诡名入贡的行为恰恰说明自永乐以来“多封众建”的僧号并非徒有虚名，而是意味着具有获得区域公共产品的资格，对于明朝而言则意味着政治归属的象征意涵，在这一妥协与互动过程中，地方僧团和中央王朝各自满足了自己的所需。换言之，朝贡体系的维持并非明朝中央单方面运作的结果，而是地方僧团与中央王朝共同作用的结果，从中可以看出，羁縻型僧官系统为河湟洮岷宗教势力预留了一种颇具弹性的权力表达空间，后者须向中央王朝表示效忠，并受制于朝贡制度，但地方原有的制度、习惯很大程度上得以保存。87
五、结语
有明一代，地处汉藏边缘的河湟洮岷在被纳入大一统秩序中呈现出某种过渡性特点，即“直辖”(刚性)与“羁縻”(柔性)两种边疆治理模式的结合。其反映在宗教治理上则体现为两类僧官系统的并存：第一类是以政区为依托设立僧官与僧司，属官僚体系的范畴；第二类是根据各大教派、寺院番僧的政教地位授予种种象征性的僧号，属朝贡体系的范畴。两类僧官系统的划分并非以宗教形态即汉传佛教与藏传佛教的差异作为标准。事实上，即便是直辖型僧官系统也大多实行汉、番分治，即分别设有汉、番两个僧纲司进行管理。这里的番僧纲司及其僧官(都纲、副都纲)显然与“多封众建”的羁縻型僧官系统(法王、西天佛子、大国师、国师、禅师、都纲、喇嘛等)性质迥然有别。后者实行的范围远超汉藏边缘之河湟洮岷，直至更遥远的乌思藏，其本质上是明朝在羁縻地区构建的一套以朝贡为依托的边疆秩序，即通过政治上的分封与经济上的优予贡利，将国家权力还难以直接介入的“西番”纳入统治范围内。换言之，羁縻型僧号乃是明朝中央颁给“西番”宗教首领的一套身份话语符号，后者也只有在接受这样一套符号秩序的前提下才能获得朝廷的承认与保护，才有资格参与并分享明朝通过朝贡体系提供的区域公共产品。明朝中央治藏方略得以长期推行且行之有效，除国家权力的柔性介入外，也是地方势力积极参与的结果。其中，河湟洮岷的番僧群体更是凭借其身处汉藏边区之地缘优势，热衷于获得这一象征性的身份符号，从而与明朝中央建立紧密的依存关系，以扩大朝贡收益及强化自己在地方的政教影响力。从某种程度上讲，传统中国大一统体制的这种灵活性，反而促进了王朝制度与意识形态向“西番”边地社会的延伸以及后者对王朝的认同。
注释
1《明史》卷330《西域二·西番诸卫》。
2参见谢重光、白文固:《中国僧官制度史》,青海
人民出版社1990年版;白文固:《明清的番僧僧纲司述略》,《中国藏学》1992年第1期;王继光:《安多藏区僧职土司初探》,《西北民族研究》1994年第1期;陈庆英:《论明朝对藏传佛教的管理》,《中国藏学》2000年第3期;权平:《明代对西北地区实行的僧纲制度》,《青海民族研究》2004年第3期;张治东:《明代藏区僧官制度探究》,《西藏民族学院学报》2011年第1期;武海龙:《明代洮州卫僧纲司研究》,《宗教学研究》2013年第2期;武沐、王素英:《明代藏族僧官不属于土官考》,《中南民族大学学报》2014年第1期;马晓菲:《明代僧官制度研究》,山东大学2014年博士学位论文。
3(明)葛寅亮撰:《金陵梵刹志》卷2《钦录集》,《续修四库全书》第718册,上海古籍出版社2002年版,第461—462页。
4《明史》卷74《职官三》。
5参见智观巴·贡却乎丹巴绕吉著,吴均、毛继祖、马世林译:《安多政教史》,甘肃民族出版社1989年版,第165页。
6参见《明太祖实录》卷225,洪武二十六年二月壬寅。
7参见《明太祖实录》卷226,洪武二十六年三月丙寅。
8谢重光、白文固:《中国僧官制度史》,第267页;白文固:《明清的番僧僧纲司述略》,《中国藏学》1992年第1期。
9参见景泰《寰宇通志》卷101《陕西行都指挥使司·寺观》,《原国立北平图书馆甲库善本丛书》第280册,国家图书馆出版社2013年版,第1126页。
10参见《明太祖实录》卷226,洪武二十六年三月丙寅;景泰《寰宇通志》卷100《河州卫·寺观》,《原国立北平图书馆甲库善本丛书》第280册,第1122页。
11《明太祖实录》卷85洪武六年十月己卯条称作“阿撒捏公寺”。
12参见乾隆《循化厅志》卷5《土司》,青海人民出版社2016年版,第180、182页。
13参见嘉靖《河州志》卷2《典礼志·祠祀》,《中国地方志集成·甘肃府县志辑》第40册,凤凰出版社2008年版,第40页。
14参见《明宪宗实录》卷123,成化九年十二月癸酉。洪武六年正月,明朝曾一度在河州地区施行军民分治,即分割河州卫另置河州府以“专掌钱粮”,十二年(1379)七月革。参见《明太祖实录》卷78,洪武六年正月庚戌;《明太祖实录》卷125,洪武十二年七月丁未。
15参见《明太祖实录》卷251,洪武三十年三月壬午。
16参见《明仁宗实录》卷1,永乐二十二年八月戊辰。
17参见《明宣宗实录》卷30,宣德二年八月乙酉;卷33,宣德二年十一月乙巳。
18参见《明英宗实录》卷63,正统五年正月丙寅。
19《明宣宗实录》卷108,宣德九年正月乙巳。
20参见熊文彬、陈楠主编:《西藏通史·明代卷》,中国藏学出版社2015年版,第87页。
21《明英宗实录》卷65,正统五年三月戊申。
22《明英宗实录》卷75,正统六年正月壬戌;卷257,景泰六年八月庚申。
23参见景泰《寰宇通志》卷100《河州卫·寺观》,《原国立北平图书馆甲库善本丛书》第280册,第1121页。
24汉、番僧纲司的驻寺地点曾多次发生易改,据康熙《岷州志》记载,汉僧纲司曾在广佛寺,后移至报恩寺;番僧纲司曾在大崇教寺,后移至都纲寺。参见康熙《岷州志》卷4《建置·公署·附僧纲司》,《中国地方志集成·甘肃府县志辑》第39册,第48页。
25参见石硕:《西藏文明东向发展史》,四川人民出版社2016年版,第204页。
26参见《明英宗实录》卷17,正统元年五月丁丑;(明)沈德符撰:《万历野获编》卷27《释道·僧道异恩》,《元明史料笔记丛刊》,中华书局1959年版,第684页。
27参见《明英宗实录》卷222,景泰三年十月壬子。
28参见第悉·桑结嘉措著,许德存译,陈庆英校:《格鲁派教法史:黄琉璃宝鉴》,西藏人民出版社2009年版,第107页;智观巴·贡却乎丹巴绕吉著,吴均、毛继祖、马世林译:《安多政教史》,第222页;拉巴平措:《大慈法王释迦也失》,中国藏学出版社2012年版,第115—117页。乾隆《循化厅志》卷6《寺院》,第214—215页。
29参见孔令伟:《洮岷藏传佛教入清之兴衰及其背后的蒙古因素——以〈内阁大库档〉与〈理藩院满蒙文题本〉为核心》,《“中央研究院”
历史语言研究所集刊》第86本第4分,2015年。
30参见智观巴·贡却乎丹巴绕吉著,吴均、毛继祖、马世林译:《安多政教史》,第222页;拉巴平措:《大慈法王释迦也失》,第117页。
31《陕西三边总督为进献贡典请换敕印事》,“中央研究院史语所”内阁大库档案,登录号:035990;《明英宗实录》卷95,正统七年八月辛亥。
32此碑现藏青海省民和回族土族自治县转导乡弘化寺,录文参见民和回族土族自治县志编纂委员会编:《民和县志》,陕西人民出版社1993年版,第731页。
33《明英宗实录》卷172,正统十三年十一月丁亥。
34(清)伊桑阿等纂修:(康熙朝)《大清会典》卷73《礼部三十四·朝贡二·西番各寺》,《近代中国史料丛刊》3编,第72辑,第720册,文海出版社1992年版。
35参见智观巴·贡却乎丹巴绕吉著,吴均、毛继祖、马世林译:《安多政教史》,第162页。
36智观巴·贡却乎丹巴绕吉著,吴均、毛继祖、马世林译:《安多政教史》,第162页。
37参见中国国家博物馆编:《中国国家博物馆馆藏文物研究丛书·明清档案卷(明代)》,上海古籍出版社2006年版,第36—39页。
38《明宪宗实录》卷100,成化八年正月乙卯。
39《明太祖实录》卷74,洪武五年六月癸巳。
40参见《明太祖实录》卷246,洪武二十九年八月庚戌。
41《明史》卷72《职官志一·礼部》。
42《明太祖实录》卷29,洪武元年正月庚子。
43参见《明太祖实录》卷188,洪武二十一年二月甲戌。
44参见《明太祖实录》卷144,洪武十五年四月辛巳。
45参见顾诚:《明帝国的疆土管理体制》,《历史研究》1989年第3期。
46参见《明太祖实录》卷144,洪武十五年四月辛巳。
47参见《明太祖实录》卷144,洪武十五年四月辛巳。
48参见《明太祖实录》卷222,洪武二十五年十一月丙午。
49参见《明太宗实录》卷210,永乐十七年三月辛酉。
50参见谢重光、白文固:《中国僧官制度史》,第245—247页。
51参见(明)葛寅亮撰:《金陵梵刹志》卷2《钦录集》,《续修四库全书》第718册,第457页。
52参见《明太祖实录》卷223,洪武二十五年闰十二月甲午;(明)葛寅亮撰:《金陵梵刹志》卷2《钦录集》,《续修四库全书》第718册,第464页。
53《明史》卷331《西域三·大慈法王》。
54[日]佐藤长著、邓锐龄译:《明代西藏八大教王考(下)》,《西藏民族学院学报》1998年第4期。
55智观巴·贡却乎丹巴绕吉著,吴均、毛继祖、马世林译:《安多政教史》,第293页。中华人民共和国成立前隆务寺夏日拉让收藏有明宣德元年颁授的诰封即“弘修妙悟国师”,并赐有缘金的黑色僧帽,参见《安多政教史》,第293页注释。
56参见《明太宗实录》卷196,永乐十六年正月己未;《明宣宗实录》卷15,宣德元年三月戊戌。另据光绪《洮州厅志》记载,永乐十六年,些的“以功授世袭指挥佥事兼武德将军”,疑误。参见光绪《洮州厅志》卷16《番族·番属》,成文出版社1970年版,第838页。
57参见杨士宏:《卓尼杨土司传》,甘肃民族出版社2015年版,第109页。
58《明宪宗实录》卷100,成化八年正月乙卯。
59这里主要针对羁縻型僧官而言。
60参见王继光:《安多藏区僧职土司初探》,《西北民族研究》1994年第1期。
61《明史》卷310《土司传》。
62《明世宗实录》卷94,嘉靖七年闰十月乙亥。
63参见《明太祖实录》卷91,洪武七年七月己卯;卷245,洪武二十九年四月甲寅。
64参见《明太祖实录》卷110,洪武九年十二月癸酉。洪武十二年(1379)正月,复设陕西行都指挥使司于庄浪,后徙于甘州。参见《明太祖实录》卷122,洪武十二年正月甲午。
65参见沈卫荣:《大元史与新清史:以元代和清代西藏和藏传佛教研究为中心》,上海古籍出版社2019年版,第145页。
66《明太祖实录》卷79,洪武六年二月癸酉。
67沈卫荣:《想象西藏:跨文化视野中的和尚、活佛、喇嘛和密教》,北京师范大学出版社2015年版,第119页。
68朝贡制度的引入也造成了汉藏边区不同地方势力间资源竞争的加剧,瑞典汉学家王罗杰(Roger Greatrex)对此有详细讨论。参见Roger Greatrex,“Trbute Missions from the Sichuan Borderlands to the Imperial Court(1400-1665),”Acta Orientalia,vol.58,1997,pp.75-151。
69参见《明太祖实录》卷251,洪武三十年三月壬午。
70参见杜常顺:《明代岷州后氏家族与大崇教寺》,《青海民族研究》2011年第1期。
71张润平、苏航、罗炤编著:《西天佛子源流录:文献与初步研究》,中国社会科学出版社2012年版,第163页。
72参见张润平、苏航、罗炤编著:《西天佛子源流录:文献与初步研究》,第164页。
73张润平、苏航、罗炤编著:《西天佛子源流录:文献与初步研究》,第166页。
74参见张润平、苏航、罗炤编著:《西天佛子源流录:文献与初步研究》,第281页。
75《明神宗实录》卷81,万历六年十一月癸丑。
76参见褚宁、谭欣:《生、熟之间:明代“差发马”与河湟洮岷地方秩序的变迁》,马建春主编:《暨南史学》第20辑,暨南大学出版社2020年版。
77参见(明)申时行等修、(明)赵用贤等纂:《大明会典》卷108《礼部六十六·朝贡四·西戎下》,《续修四库全书》第791册,第97页。
78(明)申时行等修、(明)赵用贤等纂:《大明会典》卷108《礼部六十六·朝贡四·西戎下》,《续修四库全书》第791册,第100页。
79《明宪宗实录》卷21,成化元年九月戊辰。
80《明宪宗实录》卷42,成化三年五月丙子。
81参见《明孝宗实录》卷63,弘治五年五月壬申。
82《明宪宗实录》卷136,成化十年十二月甲午。
83(明)谈迁著、张宗祥校点:《国榷》卷17,永乐十九年正月丙子,中华书局1958年版。
84《明英宗实录》卷232,景泰四年八月甲辰。
85《明宪宗实录》卷254,成化二十年七月乙巳。
86《明武宗实录》卷125,正德十年五月戊戌。
87参见温春来:《身份、国家与记忆:西南经验》,北京师范大学出版社2018年版,第10页。
